Группы cамопомощи в постсоветской Москве: неолиберальные дискурсы «Я» (Self) и социальная критика. Резюме

Лариса Хани

Весной 2002 года я присутствовала на любопытной презентации в магазине «Путь к себе», являвшимся в то время крупнейшим центром распространения практик и идей «Нью Эйдж» в Москве. Возле огромного плаката с лестницей и флагом с религиозными символами со всего мира стоял невысокий мужчина с длинной седой бородой, в костюме и галстуке и спрашивал аудиторию о счастье. «Что мешает нам достичь успеха и счастья в нашей жизни?» – спросил он группу слушателей, которая растянулась до самого коридора. «Мы несчастны, – продолжил он, – поскольку реальность не всегда такова, как нам хотелось бы». И добавил: «Для разрешения этой проблемы у нас есть два выхода: изменить реальность или изменить себя. Первый вариант является общепринятым на Западе. Второй вариант – выбор Востока. Россия находится между Западом и Востоком и может объединить эти два пути». Метафора перекрестка как особого пути России воспроизводит бинарную оппозицию и одновременно размывает границу между Западом и Востоком. Вместе с тем она отсылает к сложностям и противоречиям, сопутствующим любому исследованию постсоветского общества, и схватывает самую суть антропологических дискуссий о производстве неолиберальной субъективности в постсоветской России (Лернер 2011; Yurchak 2003; Matza 2009, 2012; Salmenniemi 2012).

Основываясь на этнографической полевой работе и анализе историй жизни, я рассматриваю эти дискуссии с точки зрения участников групп самопомощи в Москве. Мой анализ учитывает интерпретации, ценности и опыт глубоко погруженных в эту сферу людей с тем, чтобы сделать более широкие выводы о влиянии неолиберальных реформ и распространении потребительского капитализма в постсоветском обществе. Результаты этого этнографического исследования подтверждают, что такие группы являются местами интенсивной социальной вовлеченности и критики, они предоставляют участникам доступ к разнообразным «культурным ресурсам» (Лернер 2011:134), которые необходимы для осмысления личного опыта в меняющихся социальных условиях. В рамках этих групп участники обсуждают концепции и идеи, строят социальные сети и приобретают значительный опыт, помогающий концептуализации своего «Я». Из-за того, что в их дискурсе смешаны разные философии, религиозные убеждения и лечебные практики, а также советские и постсоветские идеалы, участников довольно трудно однозначно распределить на группы, соответствующие каким-либо теоретическим или идеологическим категориям. Их рассказы и практики ставят под сомнение стандартные идеи о сфере самопомощи и тотальной власти неолиберальной формации в постсоветском контексте (Kingfisher and Maskovsky 2008).

Неолиберальное «Я» (Self)

Предметом моего анализа является дискурс самопомощи, широко обсуждавшийся в теоретической литературе как вклад в новые концептуализации личности, которые впервые возникли на Западе в связи с развитием неолиберальной рыночной экономики (Lasch 1979; Giddens 1991; Brown 1994; Heelas 1996; Rose 1998; Lau 2000; York 2001; Tucker 2002; Lindquist 2004; McGee 2007; Illouz 2008). Неолиберальное «Я» определяют механизмы самодисциплины, изменяющие его в соответствии с рациональностью рынка. Такую личность характеризует деполитизированность, отказ от институтов социального обеспечения, а также стигматизация индивидуальных неудач. В этой статье я использую термин «неолиберальное Я», позволяющий охватить широкий спектр характеристик личности, описанной в названной выше критической литературе. Особенности, характеризующие дискурс самопомощи как неолиберальный, включают ориентацию личности на достижение благополучия; практики самореализации и самоконтроля; коммерциализацию практик и идей саморазвития.

В рамках концепции правительственности (governmentality) Фуко неолиберальное «Я» возникает на Западе параллельно с развитием новой государственной рациональности, занявшей место кейнсианского государства всеобщего благоденствия (Ferguson and Gupta 2002). Облеченные в термины «свободы, автономии и выбора» (Rose 1999:93), неолиберальные методы управления используют «технологии личности» (такие как практики самомопомощи) для производства новых субъектов, ответственных за собственное социальное благосостояние и благополучие (Rose 1999; Ferguson and Gupta 2002). Их вынуждают не только управлять собой «в соответствии с рыночными принципами дисциплины, эффективности и конкурентоспособности» (Ong 2006:277), но и чувствовать себя «частью процесса» (Ferguson and Gupta 2002:989).

«Переходный период» (Collier 2011:248) вызвал в постсоветской России наплыв книг, обучающих курсов и медиа-программ, ориентированных на самопомощь. В исследованиях сфера самопомощи рассматривается как пример того, как изменяющиеся социальные структуры и отношения власти формировали постсоветские субъективности, восприимчивые к неолиберальной идеологии. Анализ книг о самопомощи (Salmenniemi 2012), обучающих программ для руководителей (Yurchak 2003), терапевтических ток-шоу (Matza 2009) и частных школ для детей российской элиты (Matza 2012) указывает на распространение влияния неолиберальных формаций, а также на учреждения, технологии и институции, в которых неолиберальные идеи внедряются в социальные практики постсоветской жизни.

В своем исследовании я отталкиваюсь от критических исследований неолиберальной правительственности, которые подчеркивают, что в процессе неолиберальной трансформации люди сталкиваются с огромным давлением. Освобождая государство от социальных обязательств и ответственности, неолиберальные формации активно внедряются в постсоветское общество. Однако насколько успешно неолиберальная идеология трансформирует постсоветскую личность? Как отдельные индивиды реагируют на попытки трансформировать их жизнь и рациональность? Отчасти ответы на эти вопросы дают работы Юлии Лернер, которая предостерегает от преувеличения степени распространенности и влияния неолиберального дискурса (Лернер 2011). Она рекомендует исследовать места, где могут присутствовать конкурирующие интерпретации и дискурсы «Я» (Лернер 2011:134). Сфера самопомощи, которую характеризует многослойность и изменчивость смыслов, является, с моей точки зрения, одним из таких мест.

В первой части статьи я кратко описываю этнографический контекст исследования и даю общую характеристику участников сферы самопомощи в Москве. Затем я анализирую формальные и неформальные дискурсы и практики двух профессиональных целителей, прослеживая, в чем они соответствуют и чем отличаются от описаний, которые можно встретить в критической теоретической литературе о самопомощи. Затем я обращаюсь к историям жизни трех участников групп самопомощи. Несмотря на то, что эти истории представляют различные траектории в сфере самопомощи, их объединяет ряд общих черт: во-первых, практики троих участников сфокусированы на «Я»; во-вторых, их обращение в группы самопомощи связано с поиском социальной поддержки; в-третьих, они демонстрируют обеспокоенность экономическими и социальными проблемами, а также неоднозначный взгляд на советское и постсоветское общество.

Этнографический контекст: практики самопомощи в постсоветской Москве

Мои этнографические исследования в области практик саморазвития и оздоровления в Москве начались в 1991 году. Эта статья основана на включенном наблюдении и интервью, которые я проводила между 1999 и 2002 годом, а также в 2008 году. В ходе исследования я участвовала в разнообразных тренингах самопомощи, включая занятия по холодинамике, ребёфингу, холотропному дыханию, кинезиологии, нейролингвистическому программированию, рейки, по системе Норбекова, занятия приверженцев подхода «Анастасии», духовные танцы и арт-терапию. Одним из основных объектов моего анализа была альтернативная организация самопомощи «Центр духовно-психологического исцеления» (далее я буду называть его Д-П). Их методы сочетают в себе психологию Юнга, духовные практики «Нью Эйдж», индийскую космологию и российский эзотеризм. Моя полевая работа включала в себя регулярное участие во встречах и собраниях организации, где я могла наблюдать за формальными и неформальными практиками ее участников. В 2008 году я вновь встретилась со старыми участниками Д-П, опросила новых членов и приняла участие в новой практике, недавно включенной Д-П в свой целебный репертуар. В общем, я записала подробные истории жизни 39 участников, 10 из которых были профессиональными целителями.

В контексте возросшей коммерциализации отношений в постсоветском обществе группы самопомощи стали чем-то вроде социальных сетей поддержки. Они предоставили место для встречи, помогающее «справиться с переменами и неопределенностью» (Caldwell 2004:38), и люди использовали их как части стратегии «сделай сам» (bricolage) (de Certeau 1984). Люди присоединялись к сетям самопомощи, сталкиваясь с проблемами возросшей стратификации общества под влиянием неолиберальных реформ. В то же время участие в сфере самопомощи не может быть обусловлено исключительно экономическими трудностями. Люди наделяют эти практики глубоким значением и даже рассматривают их как способ расширить свои возможности.

Профессиональные целители групп самопомощи

Что говорят нам дискурсы и практики участников групп самопомощи о постсоветском «Я»? Для ответа на этот вопрос сначала я хотела бы обратиться к опыту Давида и Светы, совладельцев Центра духовно-психологического здоровья, профессиональных целителей, серьезно вовлеченных в сферу самопомощи с начала 1980-х годов. Впервые наши пути пересеклись в 2002 году в магазине «Путь к себе», куда они пришли, чтобы представить свои методы самопомощи и рекламировать недавно изданное ими руководство по достижению счастья.

Их дискурс и опыт предлагают уникальный взгляд на роль практик самопомощи в формировании «Я» в постсоветской России. Поскольку они являются авторами книг о самопомощи, то их случай дает возможность сопоставить «формальные» печатные дискурсы с более неформальными практиками и дискурсами, которые возникали в повседневном контексте этнографического исследования. Дискурсы и ключевые концепции, которые они используют, во многом согласуются с положениями критической теоретической литературы о самопомощи и личностном росте: личная ответственность, самоконтроль, правильный настрой как основа здоровья, благосостояния и успеха. Но свидетельствуют ли они о появлении неолиберальной личности? Указывают ли они на распространение неолиберальных идеологий и институций?

Чтобы ответить на эти вопросы, вначале будет дан краткий обзор формальных, опубликованных дискурсов идей, содержащихся в книгах Светы и Давида. Затем этот дискурс рассматривается в контексте повседневных практик и наших бесед. И после этого я указываю на значение и социальную роль этих практик в жизни членов данной организации самопомощи.

Несмотря на то, что книга Светы и Давида настаивает на идее личной ответственности (и тем самым могла бы рассматриваться как учебное пособие по неолиберализму), для меня вскоре стало очевидно, что их мнения о повседневном применении философии «Я» разнятся с высказанным в книге тезисом. Формальные концепты не отражают всех превратностей повседневной жизни, и для их толкования необходим анализ практик и контекста, объединяющего в себе советский, постсоветский и западный опыт. В таком контексте определение личности при помощи идеологических и теоретических конструктов становится размытым, неточным и непродуктивным.

Истории жизни участников групп самопомощи: общие черты

В этом разделе я фокусирую внимание на общих характеристиках, присущих трем записанным мною историям жизни. Первая из них – история Димы, который родился в Набережных Челнах (Татарстан) и участвует в группах самопомощи уже долгое время. Он рассказывает о своем приезде в Москву и устройстве в Д-П, где в течение некоторого времени он работал тренером. У Димы нет высшего образования (что нехарактерно для участников групп самопомощи), ранее он работал водителем грузовика, однако он достаточно «подкован» в области литературы по самопомощи, философии и духовному росту. В своем рассказе Дима критикует многое в советском и постсоветском обществе. Часть критики он направляет на социальную сферу, а часть ответственности возлагает на индивидов в рамках этой социальной сферы. Дима указывает на положительные последствия распада Советского Союза, однако не одобряет современное постсоветское общество, в котором люди больше интересуются футболом и телевидением, чем духовным развитием. Рассказ Димы также содержит критику товаризации духовного просвещения и состояния постсоветского общества, которое препятствует попыткам работать в направлении саморазвития.

Во втором рассказе мы знакомимся с Зоей, учительницей музыки средних лет, родившейся и выросшей в Москве. Она прошла «обучение» многим практикам, включая «закалку», йогу и холодинамику, и активно участвует в мероприятиях Д-П. Изначально Зоя с энтузиазмом восприняла развал Советского Союза, увидев возможность более свободно заниматься вопросами альтернативной медицины. Однако со временем она стала более критично относиться к изменениям. Она испытывала финансовые трудности, и ее беспокоил рост цен на продукты, но ее главным опасением была близящаяся старость, обеспечение которой зависело от государственной пенсии. Она полагает, что беднякам должны помогать правительство и бизнесмены, однако настроена критически и недоверчиво по отношению и к первому, и ко вторым.

Последняя история, к которой я обращаюсь, рассказана Любой, успешным юристом сорока лет, которая использовала ряд практик самопомощи для раскрытия своего внутреннего потенциала. История Любы осложняет стандартный анализ самопомощи в формировании неолиберальной личности. Она обеспечена финансово, и ее практики сосредоточены на развитии внутренней силы. Все указывает на то, что она должна быть аполитичной, так как центр своего благополучия видит внутри себя (Matza 2012; Salmenniemi 2012), однако она высказывает и некоторые социальные опасения. Она избирательно оценивает свой опыт жизни в советском и постсоветском обществе и находит элементы для похвалы и критики и там, и там. Несмотря на гордость за свои личные достижения, она понимает, что одного желания и личных способностей сегодня недостаточно для успеха в российском обществе. Она недовольна исчезновением бесплатного образования и критикует рыночную экономику. Люба с ностальгией вспоминает советские институты социальной защиты, которые важны не только для поддержки экономически зависимых групп населения, но и для создания среды, поощряющей саморазвитие.

Заключение

Сфокусированные на внутреннем «Я», выборе и личной ответственности практики самопомощи, рассмотренные в этой статье, поначалу могут быть восприняты как проявления неолиберальной субъективности. Нацеленные на поиск внутреннего счастья при помощи методов самопомощи, они предположительно должны создавать культуру, ориентированную на свое «Я» и проповедующую невмешательство в политико-экономическую сферу. Однако эти истории более интересны и сложны. Несмотря на то, что их трудно подвести под какую-то категорию или дать им статистическую оценку, они важны, и отнюдь не потому, что представляют уникальный или специфический феномен. В своих историях участники групп самопомощи отсылают к насущным проблемам, с которыми ежедневно сталкиваются многие живущие в постсоветской Москве люди.

Не отрицая связи между самопомощью и неолиберальной правительственностью, эти рассказы раскрывают широкий репертуар дискурсов и практик, подтверждающих тезис Юлии Лернер о необходимости поиска альтернативных интерпретаций (Лернер 2011:134). С одной стороны, они свидетельствуют об укреплении неолиберальных тенденций в постсоветской Москве, с другой – указывают на обеспокоенность социальными проблемами, что предполагает ограничение тотальной власти неолиберализма. Тем самым они иллюстрируют утверждение Кипниса о том, что даже активно продвигаемые неолиберальные практики «редко приводили к экономической эффективности и росту, хорошему функционированию рынков или автономии индивидуумов, не изолировали полностью индивидуализированных, законопослушных, рациональных, либеральных и дисциплинированных субъектов» (Kipnis 2008:285). Представленные здесь нарративы самопомощи в наилучшей мере отражают эту нечеткость, очень человечную в своем несовершенстве.